« Je dis donc que la nation la plus heureuse est celle qui peut le plus aisément se passer de toutes les autres, et que la plus florissante est celle dont les autres peuvent le moins se passer » Fragments politiques, 1964 Un des lieux communs de notre époque, exacerbé par la pandémie de COVID-19, est la dépendance de nos sociétés, de nos économies mais sans doute encore plus de nos imaginaires à l’idée de mondialisation et d’échange. Rousseau est lui de manière incontestable un penseur du local, un amoureux du lieu, un chantre de l’enracinement, un défenseur de l’importance de la place occupée au sein d’un espace, défini explicitement comme celui de la patrie, du pays, celui où se déploie la volonté générale du peuple souverain. Dès lors, le philosophe genevois éclaire nos perspectives sur la pertinence et la valeur du lieu pour l’épanouissement de l’autonomie à l’intérieur – certains diront « souveraineté » – comme à l’extérieur, dans le cadre de relations internationales où l’assurance et la maîtrise de capacités propres doit primer sur la dépendance aux autres nations et a fortiori aux autres puissances. Ainsi, selon Rousseau : « On peut dire que l’état général de la Nation le plus favorable au bonheur des particuliers est de n’avoir besoin pour vivre heureux du concours d’aucun autre peuple ; car il ne leur reste plus pour jouir de toute la félicité possible que de pourvoir par de sages lois à tous leurs avantages mutuels, ce qui ne dépendrait pas si bien d’eux s’il fallait nécessairement recourir aux étrangers. Que si avec cela d’autres peuples ont besoin de celui qui n’a besoin de personne on ne saurait imaginer une position plus propre à rendre heureux les membres d’une telle société autant que des hommes peuvent l’être ». Le fait est que Rousseau fut, pour sa propre vie autant que dans son imaginaire politique et philosophique, un promoteur de l’indépendance. Comme l’ont remarqué les spécialistes de Rousseau et plus généralement les lecteurs des Confessions, c’est lorsqu’il acquiert un semblant d’indépendance financière en tant que copiste qu’il commence à s’épanouir intellectuellement. Être indépendant, c’est pouvoir prendre ses propres décisions, se donner ses propres lois et c’est, finalement, faire coller au près le gouvernement aux mœurs et traditions d’un peuple. De là découlent les idées de Rousseau sur la nécessité d’institutions différentes pour des peuples différents en des géographies différentes[1]. « [l]es objets généraux de toute bonne institution doivent être modifiés en chaque pays par les rapports qui naissent, tant de la situation locale que du caractère des habitants, et c’est sur ces rapports qu’il faut assigner à chaque peuple un système particulier d’institution, qui soit le meilleur, non peut-être en lui-même, mais pour l’État auquel il est destiné ». La bonne manière de comprendre le propos de Rousseau n’est pas d’y voir une entaille faite à l’universalisme, par exemple, de la volonté générale et de son établissement par les libres suffrages du peuple. Son idée forte, celle-ci beaucoup plus compréhensible, est que le jeu des circonstances locales et historiques crée des structures sociales propres qu’il s’agit de respecter pour le bien-être de la société au niveau local. Prenons l’exemple de la laïcité en France. Il est, bien sûr, aisément possible de montrer que l’approche historique française est celle qui garantit le mieux la liberté des citoyens et leur indépendance face aux systèmes de croyances religieuses. Mais même sans cela, Rousseau permet de penser comment la laïcité telle que nous la pratiquons, ainsi que sa trajectoire historique – le cantonnement de la religion à l’espace privé et à l’intime – peut être bonne en soi pour l’État français, sans que ce dernier n’ait de compte à rendre à aucun mouvement ni aucun État ou organisation extérieure. À ce titre, les critiques récurrentes de la sphère civilisationnelle anglo-saxonne méconnaissent le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes et leurs actions ne sont qu’une forme exagérée d’ingérence culturelle. Face à ses ingérences, « La vertu [de ses] des Citoyens, leur zèle patriotique, la forme particulière que des institutions nationales peuvent donner à leurs âmes, voilà le seul rempart toujours prêt à la défendre, et qu’aucune armée ne saurait forcer ». A cette fin, l’éducation est résolument locale et non cosmopolite ; ainsi, imaginant les Polonais à la suite de ses Considérations sur le Gouvernement de Pologne : « À vingt ans un Polonais ne doit pas être un autre homme ; il doit être un Polonais. Je veux qu’en apprenant à lire il lise des choses de son pays, qu’à dix ans il en connaisse toutes les productions, à douze toutes les provinces, tous les chemins, toutes les villes, qu’à quinze il en sache toute l’histoire, à seize toutes les lois, qu’il n’y ait pas eu dans toute la Pologne une belle action ni un homme illustre dont il n’ait la mémoire et le cœur pleins, et dont il ne puisse rendre compte à l’instant. » Il est possible d’objecter qu’il s’agit là d’un embrigadement nationaliste des plus austères. C’est que du point de vue de Rousseau, ce sont d’abord les liens locaux qui doivent primer. Rousseau, certes de manière abrupte, résume bien sa pensée dans l’idée selon laquelle « Tout patriote est dur aux étrangers ; ils ne sont qu’hommes, ils ne sont rien à ses eux. Cet inconvénient est inévitable, mais il est faible. L’essentiel est d’être bon aux gens avec qui l’on vit ». Aussi lance-t-il un avertissement sans appel à se défier « de ces cosmopolites qui vont chercher loin dans leurs livres des devoirs qu’ils dédaignent de remplir autour d’eux. Tel philosophe aime les Tartares, pour être dispensé d’aimer ses voisins ». Les transformations technologiques du monde moderne ont pu faire penser aux hommes que le local était ce qui était accessible à portée d’internet. Le voisin est-il le professeur dont on suit les enseignements à plusieurs milliers de kilomètres ? Le service local est-il celui qui est rendu par quelqu’un de manière égale à l’autre bout de la planète ? Outre le fait que la pensée de Rousseau prépare la critique des innovations incessantes de la technologie qui

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30 août 2020

« Du reste, quelque mal que vous pensiez de la sensibilité prise pour toute nourriture, c’est l’unique qui m’est restée ; je ne vis plus que par le cœur ». Lettre à Monsieur le marquis de Mirabeau, 19 juin 1767 S’il existe une vraie différence entre Rousseau et les autres philosophes, c’est notre connaissance intime de son âme, à travers le miroir de ses récits autobiographiques. Rousseau, plus que tout autre, se présente comme un être sensible. Il n’est ni un être froid, ni une construction pure de la raison ; il est avant toute chose un être dont la sensibilité a guidé la réflexion philosophique, pour le pire diront certains, mais sans doute aussi pour le meilleur. Dans ce XXIème siècle dominé par le culte de l’émotion, par la croissance des haines et des rancœurs, par les cabales et les « lapidations de Môtiers » d’un nouveau genre, le philosophe genevois permet de penser la sensibilité moderne et de dépasser ses contradictions en la dévoilant pleinement. La pensée de Rousseau, parce qu’il a pensé plus que tout autre le rôle du cœur et de l’intuition dans la compréhension du réel, et s’est interrogé sur la manière de concilier le développement des passions avec celui de la raison. « Deux choses presque inalliables s’unissent en moi sans que j’en puisse concevoir la manière : un tempérament très ardent, des passions vives, impétueuses, et des idées lentes à naître, embarrassées, et qui ne se présentent jamais qu’après coup. On dirait que mon cœur et mon esprit n’appartiennent pas au même individu. » Rousseau y ajoute ce constat célèbre : « Je sentis avant de penser : c’est le sort commun de l’humanité. Je l’éprouvai plus qu’un autre » et l’on comprend aisément le rôle qu’il accorde aux émotions quand il parle de manière tout à fait remarquable de : « cette chaleur de cœur, cette sensibilité si vive, cette facilité à former des attachements, cette force avec laquelle ils me subjuguent, ces déchirements cruels quand il les faut rompre, cette bienveillance innée pour mes semblables, cet amour ardent du grand, du vrai, du beau, du juste ; cette horreur du mal en tout genre, cette impossibilité de haïr, de nuire, et même de le vouloir ; cet attendrissement, cette vive et douce émotion que je sens à l’aspect de tout ce qui est vertueux, généreux, aimable ». Rousseau, quand il parle de sensibilité, insiste souvent sur l’impossibilité de haïr, sauf, avance-t-il, pour sa « cette haine inextinguible qui se développa depuis dans [son] cœur contre les vexations qu’éprouve le malheureux peuple, et contre ses oppresseurs ». La question de la haine, de sa possibilité, de ses ravages, est une question centrale de l’expérience sensible du philosophe. Quoi que l’on pense de la réalité des persécutions dont Rousseau fit l’objet, il est incontestable qu’il fut l’objet de condamnations de la part de l’opinion publique, de cabales menées contre sa personne par la société de son époque. Leur résultat, c’est la peine, comme l’écrit Rousseau : « le spectacle de la haine du peuple me causait un déchirement de cœur que je ne pouvais plus supporter ». Le processus de cette haine insurmontable, sans doute causée par des émotions tout aussi grandes, Rousseau en fait l’analyse avec précision : « Ce qu’il y a de plus bizarre est qu’en me refusant tous les sentiments bons ou indifférents qu’ils [les lecteurs] n’ont pas, ils sont toujours prêts à m’en prêter de si mauvais, qu’ils ne sauraient même entrer dans un cœur d’homme : ils trouvent alors tout simple de me mettre en contradiction avec la nature, et de faire de moi un monstre tel qu’il n’en peut même exister. Rien d’absurde ne leur paraît incroyable dès qu’il tend à me noircir ; rien d’extraordinaire ne leur paraît possible, dès qu’il tend à m’honorer ». Ce qui le sauve, sans doute, c’est son talent et l’indépendance qu’il gagne à suivre son propre chemin de manière ininterrompue : « Avec un nom déjà célèbre et connu dans toute l’Europe, j’avais conservé la simplicité de mes premiers goûts. Ma mortelle aversion pour tout ce qui s’appelait parti, faction, cabale, m’avait maintenu libre, indépendant, sans autre chaîne que les attachements de mon cœur. Seul, étranger, isolé, sans appui, sans famille, ne tenant qu’à mes principes et à mes devoirs, je suivais avec intrépidité les routes de la droiture, ne flattant, ne ménageant jamais personne aux dépens de la justice et de la vérité ». Mais en quoi la sensibilité du genevois et son attitude face à l’animosité d’autrui permettent-elles de penser ce XXIème siècle ? D’abord, parce qu’il éclaire la douleur causée à toute personne par le déchaînement de la haine. Ensuite, parce que ce mécanisme à l’œuvre dans nos sociétés est parfaitement éclairé par la réflexion de Rousseau sur l’amour de soi et l’amour-propre, une réflexion qui relie élégamment le domaine de l’intime à celui de la cité. Pour saisir l’actualité de sa pensée, il faut sans doute s’intéresser à la définition des termes : « L’amour de soi, qui ne regarde qu’à nous, est content quand nos vrais besoins sont satisfaits ; mais l’amour-propre, qui se compare, n’est jamais content et ne saurait l’être, parce que ce sentiment, en nous préférant aux autres, exige aussi que les autres nous préfèrent à eux ; ce qui est impossible. Voilà comment les passions douces et affectueuses naissent de l’amour de soi, et comment les passions haineuses et irascibles naissent de l’amour-propre. Ainsi, ce qui rend l’homme essentiellement bon est d’avoir peu de besoins, et de peu se comparer aux autres ; ce qui le rend essentiellement méchant est d’avoir beaucoup de besoins, et de tenir beaucoup à l’opinion ». Rousseau établit donc une distinction entre l’amour de soi et l’amour-propre, distinction dont les ramifications sont utiles à notre compréhension de l’individualisme mais aussi de notre rapport à l’autre dans les sociétés modernes. Or, à sa lecture, il est aisé de voir combien notre modernité est dominée par l’amour-propre. Toutefois, au-delà d’une simple critique de la superficialité de son époque et de la nôtre, de l’égocentrisme chronique mis en scène sur les réseaux sociaux, au-delà de l’auto-promotion constante et du

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16 août 2020

« Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant. » Du contrat social, 1762 L’idée la plus célèbre de Jean-Jacques Rousseau est, sans conteste, le concept de volonté générale. Mais que se cache-t-il derrière cette volonté générale ? Est-ce, comme l’ont dit beaucoup, le spectre du totalitarisme, des excès de la Terreur, le règne implacable de ceux qui forceront les opposants à être libres et vertueux ? Ou alors s’agit-il d’une manière de repenser la liberté en cohérence avec le bien commun, de promouvoir la souveraineté populaire et, surtout, d’ancrer l’idée d’une norme commune qui s’applique à tous de manière équitable dans une République démocratique bien ordonnée ? De fait, la question centrale du XXIe siècle est celle des communs dont le développement et la protection requièrent l’adhésion à une norme commune. Ignorer la tension qu’une telle entreprise crée entre l’intérêt général et un ensemble de libertés individuelles issues des Lumières serait faire violence aux attentes légitimes créées par plus de deux siècles d’Histoire de la République française. Réfléchir à la validité de la norme commune avec Rousseau, c’est comprendre pourquoi dans toutes les sphères de la société, une décision vraiment collective et bien formulée ne vient jamais contrevenir à la promesse de liberté faite aux citoyens. En somme, il s’agit de répondre à la question suivante : « comment un homme peut être libre et forcé de se conformer à des volontés qui ne sont pas les siennes. Comment les opposants sont-ils libres et soumis à des lois auxquelles ils n’ont pas consenti ? » L’intérêt de la volonté générale est d’exister en tant que phénomène sous-jacent de la communauté politique. Elle existe par construction et peut-être découverte par le suffrage librement exprimé du peuple : « Quand on propose une loi dans rassemblée du peuple, ce qu’on leur demande n’est pas précisément s’ils approuvent la proposition ou s’ils la rejettent, mais si elle est conforme ou non à la volonté générale, qui est la leur : chacun en donnant son suffrage dit son avis là-dessus ; et du calcul des voix se tire la déclaration de la volonté générale. Quand donc l’avis contraire au mien l’emporte, cela ne prouve autre chose sinon que je m’étais trompé, et que ce que j’estimais être la volonté générale ne l’était pas. Si mon avis particulier l’eût emporté, J’aurais fait autre chose que ce que j’avais voulu ; c’est alors que je n’aurais pas été libre. » La portée métaphysique de cette perspective est profonde : elle explique pourquoi le penchant naturel de chacun le conduit à penser que sa volonté particulière est dans le camp de la volonté générale. Le bon citoyen est donc celui qui admet la possibilité de l’erreur, l’hypothèse de s’être trompé, et d’agir en conséquence, sans rancœur ni revanche, aussi longtemps que chaque citoyen aura eu droit à la parole et que le calcul des voix aura été établi de manière transparente. Face à la montée des particularismes, des raisonnements communautaristes, c’est-à-dire des volontés particulières, la pensée de Rousseau permet de penser de manière précise les raisons pour lesquelles le respect de la norme commune n’est pas une violence faite aux libertés des citoyens, mais justement une des facettes de leur propre liberté. Aucune communauté ne peut se prévaloir d’un statut particulier et aucune loi établie conformément aux principes de la volonté générale ne peut être perçue comme discriminatoire. Face à ceux qui souhaitent diviser la société selon des lignes raciales ou religieuses, Rousseau montre que la seule qualité valide pour définir un individu est celle de citoyen. Toute autre approche minerait de l’intérieur l’idée même de volonté générale et donc la possibilité d’établir une norme commune. Que se passerait-il si un citoyen n’était malgré tout pas convaincu par le résultat de la découverte de la volonté générale ? Pour y répondre, Rousseau nous rappelle la nature même du contrat qui unit les citoyens et les devoirs qu’il suppose : « Afin donc que ce pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement, qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale, y sera contraint par tout le corps ; ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera à être libre, car telle est la condition qui, donnant chaque citoyen à la patrie, le garantit de toute dépendance personnelle, condition qui fait l’artifice et le Jeu de la machine politique, et qui seule rend légitimes les engagements civils, lesquels, sans cela, seraient absurdes, tyranniques, et sujets aux plus énormes abus. » C’est la vigueur de cette formule rousseauiste consistant à « forcer quelqu’un à être libre » qui a fait dire à de nombreux philosophes et historiens des idées que Rousseau était l’inspirateur de la Terreur, assimilée aux totalitarismes du XXe siècle. Cependant, le cadre de pensée rousseauiste prévoit toujours de vérifier que les lois proposées – à l’état de volontés particulières du pouvoir exécutif – sont bien conformes à la volonté générale. Il est aussi protecteur car si un individu peut-être « contraint par tout le corps », il est dans le même temps protégé par tout le corps en tant que citoyen. Enfin, il faut redire que les totalitarismes du XXème siècle étaient des forfaitures de la volonté générale parce que leurs lois, en plus de n’être pas approuvées par un suffrage libre, n’avaient pas d’objet général et s’attaquaient à des individus en particulier. Or, nous dit Rousseau : « Le pouvoir souverain, tout absolu, tout sacré, tout inviolable qu’il est, ne passe ni ne peut passer les bornes des conventions générales, et que tout homme peut disposer pleinement de ce qui lui a été laissé de ses biens et de sa liberté par ces conventions ; de sorte que le souverain n’est jamais en droit de charger un sujet plus qu’un autre, parce qu’alors, l’affaire devenant particulière, son pouvoir n’est plus compétent. » La loi est une émanation de la volonté générale

Par Abgrall M.

9 août 2020

OU le luxe est l’effet des richesses, ou il les rend nécessaires ; il corrompt à la fois le riche et le pauvre, l’un par la possession, l’autre par la convoitise. Du Contrat social, 1762. S’il faut d’abord connaître le luxe pour saisir les vertus de la frugalité, c’est qu’elles entretiennent un rapport constant dans l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau. Le problème du luxe, des inégalités, de la tyrannie de l’opinion et de l’apparence, sont la face critique d’un éloge subtil et constant de la frugalité. Pourtant, le mot n’apparaît presque pas dans son œuvre, si ce n’est à l’occasion d’une description des fêtes de la Sparte antique : « Je donnais les fêtes de Lacédémone pour modèle et celles que je voudrais voir parmi nous. Ce n’est pas seulement par leur objet, mais aussi par leur simplicité que je les trouve recommandables : sans pompe, sans luxe, sans appareil ; tout y respirait, avec un charme secret de patriotisme qui les rendait intéressantes, un certain esprit martial convenable à des hommes libres ; sans affaires et sans plaisirs, au moins de ce qui porte ces noms parmi nous, ils passaient, dans cette douce uniformité, la journée, sans la trouver trop longue, et la vie, sans la trouver trop courte. Ils s’en retournaient chaque soir, gais et dispos, prendre leur frugal repas, contents de leur patrie, de leurs concitoyens, et d’eux-mêmes. » Que nous ne souhaitions ni ne puissions revenir à cette Antiquité simpliste et fantasmée, cela est un fait. Toutefois, l’idée de la frugalité progresse au sein de nos sociétés modernes, quand elle ne s’impose pas déjà, faute de moyens de faire autrement. Aidée par le constat que la consommation de biens trop nombreux et trop souvent renouvelés contribue à déstabiliser le climat et la biodiversité, la frugalité pourrait devenir une des valeurs cardinales du XXIème siècle. Afin de la promouvoir, serait-il possible d’intimer aux gens d’être frugaux sous peine d’une menace grave et imminente, réprimer par la loi l’accession à des biens dont les élites des pays développés ont pu profiter sans discontinuer depuis la Deuxième Guerre Mondiale ? Selon Rousseau, rien n’est moins sûr car, comme le remarque fort bien le Genevois, « ce n’est pas par des lois somptuaires qu’on vient à bout d’extirper le luxe. C’est du fond des cœurs qu’il faut l’arracher, en y imprimant des goûts plus sains et plus nobles ». En effet, poursuit-il, « les lois somptuaires irritent le désir par la contrainte, plutôt qu’elles ne l’éteignent par le châtiment. La simplicité dans les mœurs et dans la parure est moins le fruit de la loi que celui-de l’éducation. » Malgré la popularité croissante de mesures coercitives a posteriori pour limiter la consommation excessive de biens jetables et obsolètes, il est indéniable que la seule limitation sans contrepartie ni justification conduit au rejet de telles dispositions par ceux dont l’esprit ne s’est pas encore détaché des modes de consommations qui peuvent être nuisibles à la préservation des équilibres de la société et de la nature. Dès lors, il s’ensuit naturellement qu’« au lieu de réprimer le luxe par des lois somptuaires, il vaut mieux le prévenir par une administration qui le rende impossible ». Or la tâche est difficile dans la mesure où « Oter tout-à-fait le luxe où règne l’inégalité [me] paraît, (…) une entreprise bien difficile ». C’est pourquoi une société moins inégalitaire est le préalable à la disparition du luxe et son corollaire, la consommation excessive et trop fréquente d’objets rapidement obsolètes. Rousseau en fait, comme d’autres, la généalogie quand il remarque : « Voici comment j’arrangerais cette généalogie. La première source du mal est l’inégalité ; de l’inégalité sont venues les richesses ; car ces mots de pauvre et de riche sont relatifs, et partout où les hommes seront égaux, il n’y aura ni riches ni pauvres. Des richesses sont nés le luxe et l’oisiveté ; du luxe sont venus les beaux-arts, et de l’oisiveté les sciences. » Une société moins inégalitaire n’est pas, comme le redoutent certains, une société complètement horizontale d’où le mérite aurait soudainement disparu. Une des solutions envisagées par Rousseau est, en quelque sorte, un luxe des honneurs, tant et si bien que : « La République en graduant et distribuant à propos ces récompenses purement honorifiques, se ménage un trésor qui ne la ruinera pas, et qui lui donnera des héros pour citoyens. Ce trésor des honneurs est une ressource inépuisable chez un peuple qui a de l’honneur » Toutefois, il est aisé de voir comment, même fondées sur l’utilité commune, les distinctions pourraient être détournées afin de créer une nouvelle forme de luxe sous la forme de ce que les auteurs modernes ont appelé à juste titre le capital social. Le refus du luxe, de la vanité, du poids et du vice des distinctions supposerait donc que l’on puisse limiter l’accumulation du capital social par ceux qui auront vu assez tôt l’avantage de convertir leurs ressources pécuniaires en un capital immatériel peu susceptible d’être redistribué. De fait, le problème du luxe, c’est qu’il suppose toujours l’asservissement d’un autre – et cela même sans la production d’un bien matériel par l’industrie –, l’appropriation de sa quantité de travail pour un prix dérisoire, c’est-à-dire, en proportions, une extrême inégalité de conditions. Comme se le demande Rousseau à propos de son Emile : « Avec un jugement sain que rien n’a pu corrompre, que pensera-t-il du luxe, quand il trouvera que toutes les régions du monde ont été mises à contribution, que vingt millions de mains ont peut-être, ont longtemps travaillé, qu’il en a coûté la vie peut-être à des milliers d’hommes, et tout cela pour lui présenter en pompe à midi ce qu’il va déposer le soir dans sa garde-robe ? » Sans parler des conséquences néfastes de l’industrie du prêt-à-porter sur l’environnement et la vie des travailleurs des pays émergents ou en développement, prenons l’exemple d’une chose aussi simple qu’un repas. Un individu qui se fait livrer un repas chez lui n’a sans doute pas conscience de baigner dans le luxe quand bien même il se sera épargné sa peine au prix du travail de

Par Abgrall M.

26 juillet 2020

Me voici donc seul sur la terre, n’ayant plus de frère, de prochain, d’ami, de société que moi-même. Les Rêveries du promeneur solitaire, 1782 Il est peu de Grands Hommes qui évoquent l’idée de solitude comme Jean-Jacques Rousseau, auteur des célèbres Rêveries du promeneur solitaire. Souvent, au détour d’une phrase, on distingue un des nombreux épisodes de la vie du philosophe lors desquels il a choisi de se reclure pour mieux penser. On sait aussi que Rousseau eut lui-même à subir une quarantaine lors d’une étape à Gênes, alors qu’une épidémie de peste sévit dans la péninsule italienne. C’est pourquoi, qu’il choisisse l’isolement ou le subisse, Rousseau nous donne des éléments pour penser la solitude et l’isolation. Mieux encore, il expose les raisons profondes de rechercher cette solitude, lorsque le tumulte du monde bat son plein. Loin de toute pensée mystique ou ésotérique, ou même de tout recentrement artificiel sur soi, la solitude de Rousseau est un moment de déambulation intellectuelle vivace, parce qu’opportunément solitaire. En miroir, c’est l’épreuve contemporaine du confinement de masse et de longue durée qui nous saute aux yeux. Peut-on vraiment imaginer comment le Genevois l’aurait vécu ? Qu’aurait-il dit de cette interruption de la vie sociale ? Qu’aurait-il pensé de ces citoyens soudainement réduits aux dimensions les plus frustres et les plus essentielles de leur vie et tenus éloignés, au moins pour un temps, des futilités des apparences de la vie en société ? En premier lieu, Rousseau remarquerait avec justesse que : « C’est surtout dans la solitude qu’on sent l’avantage de vivre avec quelqu’un qui sait penser. » Il est vrai que pour beaucoup, le confinement a été l’occasion de réévaluer la profondeur de nos relations : vivre et communiquer avec quelqu’un qui sait penser, qui veut penser, et qui a l’ambition de partager ces pensées, s’est révélé être un bien précieux. Dans toutes les classes sociales, l’expérience de l’enfermement avec un autre être a montré la valeur de l’entente et de la réflexion. Et pour ceux qui ont vécu cette expérience sans avoir personne avec qui être et penser, le moment s’est révélé plus dur, plus éreintant, plus troublant. Toutefois, Rousseau aurait-il vraiment pris notre confinement pour une épreuve de solitude ? L’usage répandu des réseaux sociaux rappelle bien plutôt cette phrase du philosophe, selon laquelle : « Le désœuvrement n’est pas moins le fléau de la société que celui de la solitude. Rien ne rétrécit plus l’esprit, rien n’engendre plus de riens, de rapports, de paquets, de tracasseries, de mensonges, que d’être éternellement renfermés vis-à-vis les uns des autres dans une chambre, réduits pour tout ouvrage à la nécessité de babiller continuellement. » Comment ne pas voir dans cette critique du babillage les ravages possibles de la communication incessante sur les réseaux sociaux. Celui qui peut aller instantanément et à tout moment sur les plateformes, quand bien même il est enfermé chez lui, ne connaît pas vraiment la solitude de l’esprit. Le phénomène de chambre d’écho médiatique, permis et accentué par les réseaux sociaux, constitue l’exemple parfait d’un rétrécissement de l’esprit qu’aurait critiqué Rousseau. Le désoeuvrement c’est les autres, c’est le fléau de la société nécessaire et omniprésente. La vraie solitude est celle qui permet de se concentrer à la tâche, comme pour Rousseau lors de sa quarantaine italienne forcée. Selon un mot désormais célèbre, Rousseau s’imagine en « nouveau Robinson » et part à la chasse aux poux, se confectionne un matelas à partir de vêtements et constitue une bibliothèque des livres qu’il a apportés avec lui. Pourtant, malgré sa prétention de ne jamais connaître l’ennui, même dans le plus parfait désoeuvrement, il admet volontiers être soulagé lorsqu’il est sorti au bout de quatorze jours de sa quarantaine par M. de Joinville, ambassadeur de France à Gênes, qui l’invite à séjourner chez lui. Une réflexion du philosophe sur l’oisiveté permet sans doute de comprendre une part de son soulagement : c’est que « L’oisiveté des cercles est tuante, parce qu’elle est de nécessité ; celle de la solitude est charmante, parce qu’elle est libre et de volonté. » Il est aisé de comprendre que la solitude, pour être charmante et utile, doit être choisie et non subie. Choisie, la solitude donne sa pleine mesure et montre son vrai intérêt, celui d’une réflexion sur le monde débarrassée le plus possible de l’influence des idées néfastes de la société. Elle est l’œuvre d’un « solitaire qui, vivant peu avec les hommes, a moins d’occasions de s’imboire de leurs préjugés, et plus de temps pour réfléchir sur ce qui le frappe quand il commerce avec eux. » En d’autres termes, la vraie solitude trouve sa valeur dans ce qu’elle permet de renouveler le regard sur autrui et sur le monde. Elle est une solitude dont l’objectif final est de mieux être avec les autres, autant pour les comprendre que pour se prémunir de leur mauvaise influence. Pour lui, cette solitude, qui est aussi celle préconisée dans l’Emile pour « donner à l’enfance le temps de mûrir », protège de la corruption morale de la société et de ses distractions. Sans doute est-il vrai qu’il ne faut pas céder au fantasme d’une solitude mise en scène, comme le remarque justement Olivier Rémaud dans Solitude volontaire, mais tout de même : Rousseau montre à de nombreuses reprises de son existence un goût particulier pour la solitude. Si son affection pour les Charmettes et les souvenirs des doux moments passés avec Madame de Warens évoquent la solitude triviale de ceux qui ont pu se confiner à la campagne, son séjour à l’île Saint-Pierre, en partie relaté dans la cinquième promenade des Rêveries, est d’une toute autre nature. Rousseau y trouve un bref refuge après l’épisode dit de la « lapidation de Môtiers » au cours duquel il est chassé par la population sur la foi de calomnies à son encontre. L’île, selon le mot du philosophe, « est très agréable et singulièrement située pour le bonheur d’un homme qui aime à se circonscrire ». S’étendant sur ce sujet, il continue : « quoique je sois peut-être le seul au monde à qui sa destinée en ait fait une loi, je ne

Par Abgrall M.

25 juillet 2020