La mort de Samuel Paty tué par un criminel islamiste a excessivement choqué l’ensemble des citoyens français car, outre son caractère ignoble quant au mode de perpétration, elle atteint comme jamais auparavant l’institution qui incarne ce qui reste du sacré républicain, c’est-à-dire l’école. Ce qui demeure en outre tout à fait choquant c’est que le déroulement de cette sinistre séquence d’une barbarie incroyable semble concentrer tous les maux qui demeuraient à l’état latent au sein de l’institution scolaire, comme si un ensemble de forces jamais émergées, mais présentes de manière invisible, avaient trouvé en cet événement un point nodal pour se manifester. Si l’islamisme radical est naturellement le coupable, il faut nous interroger sur comment il peut avoir autant d’emprise, sur comment une vision religieuse fondamentaliste du monde a pu acquérir tant de légitimité dans la jeunesse. Paradoxalement, l’un de ses facteurs est le relativisme moral. Lorsqu’on est professeur de philosophie dans un lycée de banlieue et que l’on a la responsabilité considérable d’évoquer la religion et d’autres sujets cruciaux comme le désir et donc l’amour, le premier constat que l’on dresse n’est pas celui du règne du dogmatisme et de l’intolérance : c’est tout l’inverse. Il règne en effet au contraire dans les classes une forme de relativisme absolu tout à fait déroutant, car ce relativisme n’épargne ni les choix moraux ni les affirmations scientifiques. Toutes les croyances se valent, mais ma croyance a une valeur absolue et nul ne peut la discuter, la juger. Elle appartient à l’individu, elle le définit par ailleurs. Rien n’est absolu si ce n’est ce « rien n’est absolu ». Ce qui est devenu tout à fait scandaleux pour nos élèves c’est l’idée de vérité[1] qui s’imposerait universellement. On pourrait penser dans un premier temps que cette attitude permet de résister à l’embrigadement et aux certitudes, mais, bien au contraire, elle nourrit en réalité une possibilité de déformer les faits à sa convenance, car elle n’a rien d’un scepticisme distancié comme Montaigne le recommandait. Hannah Arendt rappelait dans Du mensonge à la violence le caractère violent de la vérité qui s’impose à tous sans discussion possible. La vérité est « fasciste » comme la langue chez Barthes. Cette violence inhérente à la vérité est aujourd’hui perçue comme dictatoriale et c’est la figure de Socrate qui est vilipendée comme dogmatique pour vouloir rechercher cette vérité. Socrate ose dire que certains choses ne dépendent pas de mon opinion ou de mon bon plaisir, que le sujet n’est pas la source de toute vérité. Une découverte qui laisse sans voix beaucoup de jeunes. Arendt nous rappelait, quant à elle, que la vérité est au contraire ce qui résiste à l’opinion, ce qui résiste aussi aux pouvoirs et donc que la vérité est haïe des dictatures, car elle est une contrainte bienheureuse avec laquelle les tyrannies doivent composer ou qu’elles doivent dissimuler pour étendre leur pouvoir. Le rejet contemporain massif de la notion même de vérité prépare le triomphe de la sophistique et des discours flatteurs, elle prépare une victoire massive de tous les Protagoras modernes, cette fois réunis sous l’étendard du triomphe de l’individu. Parmi ces individus se glissent des idéologues et des monstres. Nous tentons d’opposer le goût de la discussion rationnelle, le doute sur les préjugés comme passage obligé vers le sommet de la Caverne. On constate cependant que, une fois le goût de la vérité perdu, c’est la possibilité même de s’opposer à des grands récits autoritaires qui s’évapore. Le prix politique de ce relativisme envahissant, nous sommes certainement en train d’en payer les premières traites puisqu’il a deux effets : le premier est de privilégier la croyance au savoir, le second est d’absolutiser cette croyance par le principe même que j’en suis au fondement. Il est d’ailleurs parfois cognitivement impossible à des élèves d’admettre une vérité qui ne soit pas d’abord la leur, tant l’écart avec leurs habitudes de pensée est immense. On le devine, cet état d’esprit que nous avons parfois créé au nom d’un concept de tolérance ramolli et informe est un excellent allié pour les intégristes et extrémistes de tous bords car il permet de faire d’une opinion même scandaleuse, par exemple, une opinion avant tout. La nouveauté est qu’elle prend la valeur du savoir qu’elle n’est certes pas, mais que celui qui s’en réclame demande qu’on la reconnaisse pour telle, et surtout, qu’on le reconnaisse à travers elle. Notons que ce processus a envahi les milieux militants et les sciences sociales où l’on fait de l’expérience un savoir. Dans un tel monde, les croyances ont une valeur absolue car il n’y a qu’elles. Elles ont désertifié le paysage mental, totalement minéralisé et dévitalisé. Il nous devient alors très difficile d’atteindre ces croyances et de créer un raisonnement commun. Nous avons par imprévoyance et maladresse contribué à la dissolution du commun et laissé s’ériger un polythéisme de valeurs inconciliables. L’idéologie islamiste ne fait que se répandre dans le bunker imprenable de la subjectivité érigée en absolu. Ce qui nous arrive est la rencontre d’une pathologie de l’islam avec une pathologie sociale. Il est urgent de reprendre à l’école un discours capable de nommer les choses et de ne plus craindre de poser des vérités, de réaffirmer qu’aussi respectable soit la foi, par exemple, elle ne fournit aucune certitude et qu’elle demeure un mode second de connaissance qui ne peut revendiquer la moindre égalité avec la raison, ce qui était tout l’objet de l’œuvre entière de Spinoza. Contre ce relativisme, l’invocation pavlovienne de la liberté d’expression sera de peu de poids puisqu’elle reprend l’argument de l’égale valeur des opinions. Lorsque les attentats de Charlie Hebdo ont eu lieu, beaucoup ont constaté que des élèves justifiaient ce qui s’était passé et retournaient comme un gant le problème de la liberté d’expression avec l’exemple de Dieudonné. On a ainsi vu des enseignants perdre pied et demander littéralement de l’aide face à un argument aussi retournable. La conviction que l’on peut développer ici est que l’angle de la liberté d’expression n’est plus celui par lequel il faut prendre le

Par Ménager F.

22 octobre 2020

« Je dis donc que la nation la plus heureuse est celle qui peut le plus aisément se passer de toutes les autres, et que la plus florissante est celle dont les autres peuvent le moins se passer » Fragments politiques, 1964 Un des lieux communs de notre époque, exacerbé par la pandémie de COVID-19, est la dépendance de nos sociétés, de nos économies mais sans doute encore plus de nos imaginaires à l’idée de mondialisation et d’échange. Rousseau est lui de manière incontestable un penseur du local, un amoureux du lieu, un chantre de l’enracinement, un défenseur de l’importance de la place occupée au sein d’un espace, défini explicitement comme celui de la patrie, du pays, celui où se déploie la volonté générale du peuple souverain. Dès lors, le philosophe genevois éclaire nos perspectives sur la pertinence et la valeur du lieu pour l’épanouissement de l’autonomie à l’intérieur – certains diront « souveraineté » – comme à l’extérieur, dans le cadre de relations internationales où l’assurance et la maîtrise de capacités propres doit primer sur la dépendance aux autres nations et a fortiori aux autres puissances. Ainsi, selon Rousseau : « On peut dire que l’état général de la Nation le plus favorable au bonheur des particuliers est de n’avoir besoin pour vivre heureux du concours d’aucun autre peuple ; car il ne leur reste plus pour jouir de toute la félicité possible que de pourvoir par de sages lois à tous leurs avantages mutuels, ce qui ne dépendrait pas si bien d’eux s’il fallait nécessairement recourir aux étrangers. Que si avec cela d’autres peuples ont besoin de celui qui n’a besoin de personne on ne saurait imaginer une position plus propre à rendre heureux les membres d’une telle société autant que des hommes peuvent l’être ». Le fait est que Rousseau fut, pour sa propre vie autant que dans son imaginaire politique et philosophique, un promoteur de l’indépendance. Comme l’ont remarqué les spécialistes de Rousseau et plus généralement les lecteurs des Confessions, c’est lorsqu’il acquiert un semblant d’indépendance financière en tant que copiste qu’il commence à s’épanouir intellectuellement. Être indépendant, c’est pouvoir prendre ses propres décisions, se donner ses propres lois et c’est, finalement, faire coller au près le gouvernement aux mœurs et traditions d’un peuple. De là découlent les idées de Rousseau sur la nécessité d’institutions différentes pour des peuples différents en des géographies différentes[1]. « [l]es objets généraux de toute bonne institution doivent être modifiés en chaque pays par les rapports qui naissent, tant de la situation locale que du caractère des habitants, et c’est sur ces rapports qu’il faut assigner à chaque peuple un système particulier d’institution, qui soit le meilleur, non peut-être en lui-même, mais pour l’État auquel il est destiné ». La bonne manière de comprendre le propos de Rousseau n’est pas d’y voir une entaille faite à l’universalisme, par exemple, de la volonté générale et de son établissement par les libres suffrages du peuple. Son idée forte, celle-ci beaucoup plus compréhensible, est que le jeu des circonstances locales et historiques crée des structures sociales propres qu’il s’agit de respecter pour le bien-être de la société au niveau local. Prenons l’exemple de la laïcité en France. Il est, bien sûr, aisément possible de montrer que l’approche historique française est celle qui garantit le mieux la liberté des citoyens et leur indépendance face aux systèmes de croyances religieuses. Mais même sans cela, Rousseau permet de penser comment la laïcité telle que nous la pratiquons, ainsi que sa trajectoire historique – le cantonnement de la religion à l’espace privé et à l’intime – peut être bonne en soi pour l’État français, sans que ce dernier n’ait de compte à rendre à aucun mouvement ni aucun État ou organisation extérieure. À ce titre, les critiques récurrentes de la sphère civilisationnelle anglo-saxonne méconnaissent le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes et leurs actions ne sont qu’une forme exagérée d’ingérence culturelle. Face à ses ingérences, « La vertu [de ses] des Citoyens, leur zèle patriotique, la forme particulière que des institutions nationales peuvent donner à leurs âmes, voilà le seul rempart toujours prêt à la défendre, et qu’aucune armée ne saurait forcer ». A cette fin, l’éducation est résolument locale et non cosmopolite ; ainsi, imaginant les Polonais à la suite de ses Considérations sur le Gouvernement de Pologne : « À vingt ans un Polonais ne doit pas être un autre homme ; il doit être un Polonais. Je veux qu’en apprenant à lire il lise des choses de son pays, qu’à dix ans il en connaisse toutes les productions, à douze toutes les provinces, tous les chemins, toutes les villes, qu’à quinze il en sache toute l’histoire, à seize toutes les lois, qu’il n’y ait pas eu dans toute la Pologne une belle action ni un homme illustre dont il n’ait la mémoire et le cœur pleins, et dont il ne puisse rendre compte à l’instant. » Il est possible d’objecter qu’il s’agit là d’un embrigadement nationaliste des plus austères. C’est que du point de vue de Rousseau, ce sont d’abord les liens locaux qui doivent primer. Rousseau, certes de manière abrupte, résume bien sa pensée dans l’idée selon laquelle « Tout patriote est dur aux étrangers ; ils ne sont qu’hommes, ils ne sont rien à ses eux. Cet inconvénient est inévitable, mais il est faible. L’essentiel est d’être bon aux gens avec qui l’on vit ». Aussi lance-t-il un avertissement sans appel à se défier « de ces cosmopolites qui vont chercher loin dans leurs livres des devoirs qu’ils dédaignent de remplir autour d’eux. Tel philosophe aime les Tartares, pour être dispensé d’aimer ses voisins ». Les transformations technologiques du monde moderne ont pu faire penser aux hommes que le local était ce qui était accessible à portée d’internet. Le voisin est-il le professeur dont on suit les enseignements à plusieurs milliers de kilomètres ? Le service local est-il celui qui est rendu par quelqu’un de manière égale à l’autre bout de la planète ? Outre le fait que la pensée de Rousseau prépare la critique des innovations incessantes de la technologie qui

Par Abgrall M.

30 août 2020

« Du reste, quelque mal que vous pensiez de la sensibilité prise pour toute nourriture, c’est l’unique qui m’est restée ; je ne vis plus que par le cœur ». Lettre à Monsieur le marquis de Mirabeau, 19 juin 1767 S’il existe une vraie différence entre Rousseau et les autres philosophes, c’est notre connaissance intime de son âme, à travers le miroir de ses récits autobiographiques. Rousseau, plus que tout autre, se présente comme un être sensible. Il n’est ni un être froid, ni une construction pure de la raison ; il est avant toute chose un être dont la sensibilité a guidé la réflexion philosophique, pour le pire diront certains, mais sans doute aussi pour le meilleur. Dans ce XXIème siècle dominé par le culte de l’émotion, par la croissance des haines et des rancœurs, par les cabales et les « lapidations de Môtiers » d’un nouveau genre, le philosophe genevois permet de penser la sensibilité moderne et de dépasser ses contradictions en la dévoilant pleinement. La pensée de Rousseau, parce qu’il a pensé plus que tout autre le rôle du cœur et de l’intuition dans la compréhension du réel, et s’est interrogé sur la manière de concilier le développement des passions avec celui de la raison. « Deux choses presque inalliables s’unissent en moi sans que j’en puisse concevoir la manière : un tempérament très ardent, des passions vives, impétueuses, et des idées lentes à naître, embarrassées, et qui ne se présentent jamais qu’après coup. On dirait que mon cœur et mon esprit n’appartiennent pas au même individu. » Rousseau y ajoute ce constat célèbre : « Je sentis avant de penser : c’est le sort commun de l’humanité. Je l’éprouvai plus qu’un autre » et l’on comprend aisément le rôle qu’il accorde aux émotions quand il parle de manière tout à fait remarquable de : « cette chaleur de cœur, cette sensibilité si vive, cette facilité à former des attachements, cette force avec laquelle ils me subjuguent, ces déchirements cruels quand il les faut rompre, cette bienveillance innée pour mes semblables, cet amour ardent du grand, du vrai, du beau, du juste ; cette horreur du mal en tout genre, cette impossibilité de haïr, de nuire, et même de le vouloir ; cet attendrissement, cette vive et douce émotion que je sens à l’aspect de tout ce qui est vertueux, généreux, aimable ». Rousseau, quand il parle de sensibilité, insiste souvent sur l’impossibilité de haïr, sauf, avance-t-il, pour sa « cette haine inextinguible qui se développa depuis dans [son] cœur contre les vexations qu’éprouve le malheureux peuple, et contre ses oppresseurs ». La question de la haine, de sa possibilité, de ses ravages, est une question centrale de l’expérience sensible du philosophe. Quoi que l’on pense de la réalité des persécutions dont Rousseau fit l’objet, il est incontestable qu’il fut l’objet de condamnations de la part de l’opinion publique, de cabales menées contre sa personne par la société de son époque. Leur résultat, c’est la peine, comme l’écrit Rousseau : « le spectacle de la haine du peuple me causait un déchirement de cœur que je ne pouvais plus supporter ». Le processus de cette haine insurmontable, sans doute causée par des émotions tout aussi grandes, Rousseau en fait l’analyse avec précision : « Ce qu’il y a de plus bizarre est qu’en me refusant tous les sentiments bons ou indifférents qu’ils [les lecteurs] n’ont pas, ils sont toujours prêts à m’en prêter de si mauvais, qu’ils ne sauraient même entrer dans un cœur d’homme : ils trouvent alors tout simple de me mettre en contradiction avec la nature, et de faire de moi un monstre tel qu’il n’en peut même exister. Rien d’absurde ne leur paraît incroyable dès qu’il tend à me noircir ; rien d’extraordinaire ne leur paraît possible, dès qu’il tend à m’honorer ». Ce qui le sauve, sans doute, c’est son talent et l’indépendance qu’il gagne à suivre son propre chemin de manière ininterrompue : « Avec un nom déjà célèbre et connu dans toute l’Europe, j’avais conservé la simplicité de mes premiers goûts. Ma mortelle aversion pour tout ce qui s’appelait parti, faction, cabale, m’avait maintenu libre, indépendant, sans autre chaîne que les attachements de mon cœur. Seul, étranger, isolé, sans appui, sans famille, ne tenant qu’à mes principes et à mes devoirs, je suivais avec intrépidité les routes de la droiture, ne flattant, ne ménageant jamais personne aux dépens de la justice et de la vérité ». Mais en quoi la sensibilité du genevois et son attitude face à l’animosité d’autrui permettent-elles de penser ce XXIème siècle ? D’abord, parce qu’il éclaire la douleur causée à toute personne par le déchaînement de la haine. Ensuite, parce que ce mécanisme à l’œuvre dans nos sociétés est parfaitement éclairé par la réflexion de Rousseau sur l’amour de soi et l’amour-propre, une réflexion qui relie élégamment le domaine de l’intime à celui de la cité. Pour saisir l’actualité de sa pensée, il faut sans doute s’intéresser à la définition des termes : « L’amour de soi, qui ne regarde qu’à nous, est content quand nos vrais besoins sont satisfaits ; mais l’amour-propre, qui se compare, n’est jamais content et ne saurait l’être, parce que ce sentiment, en nous préférant aux autres, exige aussi que les autres nous préfèrent à eux ; ce qui est impossible. Voilà comment les passions douces et affectueuses naissent de l’amour de soi, et comment les passions haineuses et irascibles naissent de l’amour-propre. Ainsi, ce qui rend l’homme essentiellement bon est d’avoir peu de besoins, et de peu se comparer aux autres ; ce qui le rend essentiellement méchant est d’avoir beaucoup de besoins, et de tenir beaucoup à l’opinion ». Rousseau établit donc une distinction entre l’amour de soi et l’amour-propre, distinction dont les ramifications sont utiles à notre compréhension de l’individualisme mais aussi de notre rapport à l’autre dans les sociétés modernes. Or, à sa lecture, il est aisé de voir combien notre modernité est dominée par l’amour-propre. Toutefois, au-delà d’une simple critique de la superficialité de son époque et de la nôtre, de l’égocentrisme chronique mis en scène sur les réseaux sociaux, au-delà de l’auto-promotion constante et du

Par Abgrall M.

16 août 2020

« Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant. » Du contrat social, 1762 L’idée la plus célèbre de Jean-Jacques Rousseau est, sans conteste, le concept de volonté générale. Mais que se cache-t-il derrière cette volonté générale ? Est-ce, comme l’ont dit beaucoup, le spectre du totalitarisme, des excès de la Terreur, le règne implacable de ceux qui forceront les opposants à être libres et vertueux ? Ou alors s’agit-il d’une manière de repenser la liberté en cohérence avec le bien commun, de promouvoir la souveraineté populaire et, surtout, d’ancrer l’idée d’une norme commune qui s’applique à tous de manière équitable dans une République démocratique bien ordonnée ? De fait, la question centrale du XXIe siècle est celle des communs dont le développement et la protection requièrent l’adhésion à une norme commune. Ignorer la tension qu’une telle entreprise crée entre l’intérêt général et un ensemble de libertés individuelles issues des Lumières serait faire violence aux attentes légitimes créées par plus de deux siècles d’Histoire de la République française. Réfléchir à la validité de la norme commune avec Rousseau, c’est comprendre pourquoi dans toutes les sphères de la société, une décision vraiment collective et bien formulée ne vient jamais contrevenir à la promesse de liberté faite aux citoyens. En somme, il s’agit de répondre à la question suivante : « comment un homme peut être libre et forcé de se conformer à des volontés qui ne sont pas les siennes. Comment les opposants sont-ils libres et soumis à des lois auxquelles ils n’ont pas consenti ? » L’intérêt de la volonté générale est d’exister en tant que phénomène sous-jacent de la communauté politique. Elle existe par construction et peut-être découverte par le suffrage librement exprimé du peuple : « Quand on propose une loi dans rassemblée du peuple, ce qu’on leur demande n’est pas précisément s’ils approuvent la proposition ou s’ils la rejettent, mais si elle est conforme ou non à la volonté générale, qui est la leur : chacun en donnant son suffrage dit son avis là-dessus ; et du calcul des voix se tire la déclaration de la volonté générale. Quand donc l’avis contraire au mien l’emporte, cela ne prouve autre chose sinon que je m’étais trompé, et que ce que j’estimais être la volonté générale ne l’était pas. Si mon avis particulier l’eût emporté, J’aurais fait autre chose que ce que j’avais voulu ; c’est alors que je n’aurais pas été libre. » La portée métaphysique de cette perspective est profonde : elle explique pourquoi le penchant naturel de chacun le conduit à penser que sa volonté particulière est dans le camp de la volonté générale. Le bon citoyen est donc celui qui admet la possibilité de l’erreur, l’hypothèse de s’être trompé, et d’agir en conséquence, sans rancœur ni revanche, aussi longtemps que chaque citoyen aura eu droit à la parole et que le calcul des voix aura été établi de manière transparente. Face à la montée des particularismes, des raisonnements communautaristes, c’est-à-dire des volontés particulières, la pensée de Rousseau permet de penser de manière précise les raisons pour lesquelles le respect de la norme commune n’est pas une violence faite aux libertés des citoyens, mais justement une des facettes de leur propre liberté. Aucune communauté ne peut se prévaloir d’un statut particulier et aucune loi établie conformément aux principes de la volonté générale ne peut être perçue comme discriminatoire. Face à ceux qui souhaitent diviser la société selon des lignes raciales ou religieuses, Rousseau montre que la seule qualité valide pour définir un individu est celle de citoyen. Toute autre approche minerait de l’intérieur l’idée même de volonté générale et donc la possibilité d’établir une norme commune. Que se passerait-il si un citoyen n’était malgré tout pas convaincu par le résultat de la découverte de la volonté générale ? Pour y répondre, Rousseau nous rappelle la nature même du contrat qui unit les citoyens et les devoirs qu’il suppose : « Afin donc que ce pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement, qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale, y sera contraint par tout le corps ; ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera à être libre, car telle est la condition qui, donnant chaque citoyen à la patrie, le garantit de toute dépendance personnelle, condition qui fait l’artifice et le Jeu de la machine politique, et qui seule rend légitimes les engagements civils, lesquels, sans cela, seraient absurdes, tyranniques, et sujets aux plus énormes abus. » C’est la vigueur de cette formule rousseauiste consistant à « forcer quelqu’un à être libre » qui a fait dire à de nombreux philosophes et historiens des idées que Rousseau était l’inspirateur de la Terreur, assimilée aux totalitarismes du XXe siècle. Cependant, le cadre de pensée rousseauiste prévoit toujours de vérifier que les lois proposées – à l’état de volontés particulières du pouvoir exécutif – sont bien conformes à la volonté générale. Il est aussi protecteur car si un individu peut-être « contraint par tout le corps », il est dans le même temps protégé par tout le corps en tant que citoyen. Enfin, il faut redire que les totalitarismes du XXème siècle étaient des forfaitures de la volonté générale parce que leurs lois, en plus de n’être pas approuvées par un suffrage libre, n’avaient pas d’objet général et s’attaquaient à des individus en particulier. Or, nous dit Rousseau : « Le pouvoir souverain, tout absolu, tout sacré, tout inviolable qu’il est, ne passe ni ne peut passer les bornes des conventions générales, et que tout homme peut disposer pleinement de ce qui lui a été laissé de ses biens et de sa liberté par ces conventions ; de sorte que le souverain n’est jamais en droit de charger un sujet plus qu’un autre, parce qu’alors, l’affaire devenant particulière, son pouvoir n’est plus compétent. » La loi est une émanation de la volonté générale

Par Abgrall M.

9 août 2020